《狂人日记》作为中国新文学开山之作，诞生伊始，就引起热切关注。在此后近一个世纪的社会变迁中，不同理解阐释从未间断，形成所谓的“狂人学史”。然而，纵观近百年研究，对狂人形象、主题思想、创作方法等问题一直新见竞出，观点纷呈，但对直接关涉作品主题的“吃人”意象生成问题，却一直鲜有异议。而关于狂人形象、小说主题等之众说纷纭，某种程度上正凸显着“吃人”意象深度研究的缺乏。
一、近百年来的定论及问题
近百年来，几代人深信不疑的是：中国古书上许多人吃人的记载，与现实生活中发生着的吃人事实(徐锡麟被害等)，即真实意义上的“吃人”，构成“吃人”意象之“象”的事实层面;新文化运动反对旧道德提倡新道德之时代思潮，促使鲁迅反思批判礼教，《狂人日记》“礼教吃人”的思想，构成“吃人”意象的象征意义。由此结论可知，促使鲁迅创造“吃人”意象的文化因素，完全是、也只是中国的史实和思想。
“吃人”意象直接关涉主题，然而，却极少有人探讨其生成与外来文化影响的关系，或者之所以一直未曾有人研究，干脆就没人认为会与外来因素有关联。
二、日本因素的提出及反应
2012年，李冬木《明治时代“食人”言说与鲁迅的<狂人日记>》一文，首次提出新说，将日本明治时期“文明开化”背景下的“食人”言说导入《狂人日记》研究，认为“吃人”意象的生成，“与日本明治时代‘食人’言说密切相关”，“是从这一言说当中获得的一个母题”，并找出鲁迅与此言说过程的接点，论证芳贺矢一的《国民性十论》与《狂人日记》“吃人”意象的决定性关联。这是“狂人学史”上第一次深度考察“吃人”意象创作与外来文化的关系。文章在大量详细文献调查基础上，得出的结论是：“作为中国现代文学的奠基作，《狂人日记》从主题到形式皆诞生于借鉴与模仿。”
这显然让中国现代文学研究界、特别是鲁迅研究界难以接受。至写作本文的目前为止，据笔者所见，中国学界的回应,都是对李文的不同意见。
李有智文章只是批评，并未具体展开论证。王彬彬《鲁迅研究中的实证问题——以李冬木论<狂人日记>为例》一文，以质疑日本学者实证研究方法为题，针对李冬木的观点详细论证并予以根本否定。王彬彬的论文，最初提交于2013年3月南京师大文学院主办的“鲁迅与20世纪中国”研讨会，此次会议围绕李冬木文的争论，交锋激烈，论辩精彩，成为争鸣焦点之一。王文不认可李文关于鲁迅与芳贺矢一《国民性十论》关系的考证，依据是周作人的有关记述。认为“中国有那样多的常见书中叙述、记载着人吃人的事情。将这些悬置不顾，认定1907年出版的日本人的《国民性十论》才是鲁迅获取中国人吃人信息的来源，这能说得过去吗？”“从青少年时代起，鲁迅就接触了许多中国历史上吃人的叙述、记载，从而形成了‘礼教吃人’的思想。当《新青年》向他约稿时，便想到以小说的方式把这思想表达出来。”“这与1907年在日本出版的《国民性十论》实在没有关系”。
与鲁迅研究界断然否认日本影响不同，还有来自本学科领域之外对李冬木的批评，祁晓明《<狂人日记>“吃人”意象生成的知识背景》一文，却更加强调“吃人”意象生成的日本影响，补充提供了日本自江户时代以来“支那”食人研究史。祁文认为，“李冬木关于鲁迅《狂人日记》‘吃人’意象是在明治时代‘文明开化’背景下创造出来的，芳贺矢一《国民性十论》与之有决定性关联的推论，不能成立。”因为明治时代“无论是对《资治通鉴》等文献中‘食人’事例的发现，还是将其导入国民性的阐释，都是江户时代‘食人’言说的延续和发挥”。祁文不同于鲁迅研究界的否定，承认“吃人”意象生成的“日本影响”，但祁文列举大量江户时代关于支那食人史实的著述，批评李冬木竟然不知，因而将日本影响缩小了范围。这却是对李冬木文意的隔膜。
三、产生争议的主要问题
因日本学者实证研究方法的问题，进而对李冬木观点及研究方法持批评态度，否认《狂人日记》“吃人”意象生成的日本影响，在中国现代文学、尤其鲁迅研究界为数不少，是极有影响的一派意见。李有智批评李冬木，旨在表明态度。王彬彬与李有智持论完全相同，王文充分展开论证，其观点很有代表性。仔细分析争论各方的研究及分歧，把握他们的思想理路，对探讨“吃人”意象生成以及相关问题，很有意义。本文在此分别讨论有争议的问题。
第一，鲁迅获知吃人事实的途径。
关于这一问题，反应最强烈，实际上是误会。对于鲁迅如何获知吃人的事实，周氏兄弟的解释说明，在《狂人日记》研究中，已是文学常识，且经由研究界而教科书，成为标准答案，每个受过中文专业教育的人都了解并没有疑议。李冬木将明治时代的食人言说引进《狂人日记》研究，目的也不是否定这个常识，而是在此之外继续延伸探讨。李文“忽视”这些，是因周氏兄弟的“说明”既已属常识，对其就无需再议，而专注讨论其与《狂人日记》主题相关之处“留有的若干疑问”，即在此基础上再度拓展视野，推进研究。李有智、王彬彬二位指责李冬木忽略或不顾，显然是误解。因为即便鲁迅读过明治时代所有记载中国吃人事实的著作，而且全部被调查清楚，也不能以此否定他获知这些事实的中国渠道。祁晓明关于江户时代日本的大量记述，鲁迅未必不了解，但那原本也是取自中国记载的。因此，鲁迅获取吃人信息来源是中国，主要得自古书记载，根本无需争论 。
第二，《狂人日记》的“吃人”意象，有着进化论、人类学意义上野蛮人即“食人民族”的精神野蛮性象征意味。具体到意象的生成，源于中国的“吃人”事实，仅是作家的生活素材，而在艺术创作的思想深处，明治日本学习西方的时代思潮，即惯常所谓的欧风美雨，尤其此时代大潮涌动下，进化论、文明论、人类学语境中的“食人”言说，应该起着重要作用。
构成“吃人”意象的吃人事实，尽管古书多所记载、现实生活也有发生，但历史与现实中这些事实，不可能是鲁迅一时偶然获知，而应由不同时期读到或见闻更近情理，因其触目惊心，陆续深刻储存于头脑中。那么，来自中国书籍记载和现实发生的吃人事实，包括《资治通鉴》所记载，无论多少，也只具有数量意义，属于艺术创作过程中的素材。从祁晓明文可知，日本江户时代早就开始了对中国吃人历史的研究。李冬木提供给我们的是什么呢？李文以超过一半的篇幅，不厌其烦地罗列明治时代“食人”言说的大量文献、铺陈其背景成因，不是从考证创作素材的层面，为《狂人日记》的吃人事实再累加数量，也不是提示鲁迅获知此类事实另有日本渠道。而是还原当年鲁迅置身其中的那个历史现场，为《狂人日记》研究展现符合其主题思想产生的那个文化场域，呈现自江户时代就被关注的“支那人食人”言说，到了明治“文明开化”时代风气中，在“文明与野蛮语境”中展开之全貌。根据当时的“文明论”，食人种族就是在进化史上还处于低等阶段的、没能退掉动物性的野蛮民族。“脱亚入欧”的日本，比我们同胞更加关注中国的作为野蛮民族特征的若干风俗。鲁迅留日的第2年，“大阪举行博览会将我国列入野蛮人类展出，我留日学生对此提出强烈抗议，经多方奔走，迫使日方将我国人从该馆撤出。”比较而言，中国只有古书零星记载吃人，没有像日本人对此的持续系统关注。人类学家摩尔斯主持的大森贝塚考古发掘，发现日本远古时代也存在“食人”风俗， 这一研究震撼了日本学界。摩尔斯的书，正是鲁迅当年学习进化论的教科书。如此急于向西方文明靠拢的日本及其开放时代，进化论人类学框架中的文明野蛮分野论，把中国“食人”风俗作为野蛮民族标本的日本“食人”研究，人类学考古关于日本自身也是食人族后裔的发现，以及引起的惶惑。所有这些研究、探索、发现，在鲁迅留日的7年持续不断。这是从纯粹中国传统理念的青年周树人成长为现代思想家鲁迅的社会文化环境，对于鲁迅的影响可想而知。
那么，鲁迅致许寿裳信简单点明“中国人尚是食人民族”，“食人民族”直接从明治日本“食人”言说语境中拿来，对词义无需加以解释，许与他一同沐浴那个时代大潮，当然懂的。也正因如此，许一看登载于《新青年》的《狂人日记》，就想到，作者是当年和自己忘情地讨论改造国民性理想抱负的“鲁迅”。
第三，储存于鲁迅记忆的若干“吃人”事实，如何被激活？
解答这个问题，只有周氏兄弟对事实来源的陈述，是不够的。即便吃人事实全部得自《资治通鉴》，也并非鲁迅直到年近四十岁，在打算为《新青年》呐喊之时，才“偶阅《通鉴》”，尤其不可能因“偶阅”才偶然获知，并仅凭偶知即“悟”。鲁迅所谓的“偶阅《通鉴》”，应该是“乃悟中国人尚是食人民族”时之阅读，这属于“偶阅”。所以，鲁迅此前读过哪个版本的《资治通鉴》，或“乃悟”之时“偶阅”的是否真正《资治通鉴》，调查争论都意义不大。此话重心在“乃悟”，意谓：是在偶然一次阅读《资治通鉴》时，悟到“中国人尚是食人民族”。鲁迅这一陈述，与狂人的自惭“有了四千年吃人履历的我，现在才明白，难见真的人”，相辅相成，是现代科学方法论意义的对民族、对自身反躬自审，是反思自身而得到的自我肯认，对心忏悔，即宗教家所谓开悟或觉悟，也是竹内好所谓“回心”——“罪的自觉”。那么，为什么“偶阅《通鉴》”“乃悟”了呢？也就是说，因何种契机，促使鲁迅灵感忽现而悟，深化到对礼教的批判，上升到国民性反思的呢？即所谓“忧愤深广”，反映于作品是“表现的深切”。这个环节中，在“偶阅《通鉴》”这个节点上，促使鲁迅“顿悟”的，同样不可无视外来影响，尤其日本因素。
任何经典作品诞生，都是在相应的时代社会文化背景中孕育，《狂人日记》的中国背景因素，是五四新文化运动，即传统文化的现代转型，《狂人日记》就是转型的新文化的重要部分，探讨《狂人日记》诞生的西方文化背景，客观上就是新文化运动发生学研究;作为文学转型之典范，如何从“吃人”到“国民性反思”，中国传统学理确实难有多少解释力。“鲁迅”是和《狂人日记》一起出世的，而没有留日经历，就不可能有“鲁迅”的诞生。李冬木将《狂人日记》研究纳入日本明治时代的“支那食人”言说，以及由此切入国民性研究话语框架，作为《狂人日记》诞生的外国现代思想文化背景，这是“狂人学史”实质性研究推进。
还是据李冬木考证，与日本人类学会成立同时，最初“支那食人”研究是自然(体质)人类学范畴，不带种族偏见。但在日本民族主义空前高涨时代的国民性话语体系，“支那食人”风习，就不可避免被赋予贬义了。民族学是人类学的一个分支，民族性是其当然的研究对象。“世界上没有哪个民族象日本人那么热衷于研究国民性”，中国近代才开始国民性的话题，就是开始自受日本国民性话题影响的留日学生圈。因而李冬木把“‘中国尚是食人民族’的发现纳入改造国民性的思考框架当中”，又因为芳贺矢一首次将“支那食人”言说导入国民性研究且最有影响，所以，将激活鲁迅关于“吃人”事实而“悟”这个节点，放在芳贺矢一代表作《国民性十论》。即使找不到鲁迅直接阅读芳贺矢一的证据，也可以肯定其合理性。如果更详尽了解鲁迅与芳贺矢一的关系，还可参阅李冬木《芳贺矢一<国民性十论>与周氏兄弟》一文。当然，肯定了这样研究框架的借鉴意义，也不妨碍我们对其研究有不同观点。
四、《狂人日记》礼教批判、国民性反思与进化论
鲁迅用来支撑“中国尚是食人民族”这一判断的价值依据，在《狂人日记》表现出人类学和生物进化论色彩，这表明，日本人的东西成为“吃人”意象之灵感来源是可能的，因为这些不存在于中国固有的历史文化中。他是以人类学-进化论的语言形式道说自己的东西，当然，他在这个问题上所表达出来的人类学-进化论思想，超出了前者本身的层次，而进入到了哲学的问题域中。
进化论之于鲁迅，是开始其人学思考的基础科学理论。读严复译著只不过是接触进化论的皮毛，鲁迅在日本才开始了系统的进化论学习。日本历史上仿照德国的人类学和民族学划分。生物人类学探讨古今人类生存的生物性基础，研究人类如何获得现今的形态与行为问题。包括两个方面：研究人类演化与进化的过程以及现代人类的生物性与文化性的关系。鲁迅人学自始就视人为自然性和社会性的统一体，进化是人物质身体与精神发展同一的进步，“立人”是人身神合一的无限向上。
《狂人日记》里，关于人类进化之通理，是狂人劝转大哥的疯话：“大约当初野蛮的人，都吃过一点人。后来因为心思不同，有的人不吃了，一味要好，便变了人，变了真的人。有的却还吃——也同虫子一样，有的不要好，至今还是虫子”。鲁迅1936年又说，《狂人日记》借鉴于尼采：“尼采也早借了苏鲁支的嘴，说过‘你们已经走了从虫豸到人的路，在你们里面还有许多份是虫豸。你们做过猴子，到了现在，人还尤其猴子，无论比哪一个猴子’的”。由此可知，《狂人日记》有三个层面的真实：一是生活真实(吃人的史实，迫害狂患者)。二是科学真实，疯话讲的是科学之理。三是象征性真实。
王彬彬批评李冬木是把鲁迅的“吃人”仅仅理解为生物学意义上的吃人，他说“中国鲁迅研究界和广大鲁迅读者，并没有把‘食人’仅仅理解为对人肉人骨的啃嚼吞咽......如果仅对‘食人’做字面上的理解，如果认为鲁迅是读到《资治通鉴》中一些关于人在生物学意义上吃人的记载，才悟到‘中国人尚是食人民族’，于是创作了《狂人日记》，那就把问题简单化了”。其实，李冬木文中所列的吃人肉，是在介绍日本的进化论人类学对吃人的研究，并不是简单化地理解鲁迅的“吃人”，可对应作品“科学真实”层面。
鲁迅据进化论研究国民性，将物质生活与精神生活看作人的一体，所以，生物学意义上的吃人，并非毫无意义，它是鲁迅思考国民性的科学起点，这一层为以往的研究忽视，李冬木研究说明了鲁迅“吃人”意象有其生物学基础。进化论意义上的食人民族，处在人类进化的初级阶段，有着与其茹毛饮血的低等阶段相适应的精神野蛮愚昧，即无人性，类似动物没有道德意识。换言之，现实生活实在发生的吃人，尤其普遍的对此不以为非，表明中国人对待同类的心思是无人性的，这无人性，在进化论，是标识精神仍停滞于低级野蛮阶段。
当然，鲁迅之“吃人”意象超出进化论。《狂人日记》不是揭示国民精神进化缓慢甚至停滞于野蛮阶段，而是“意在暴露礼教与家族制度的弊害”。世界各民族大都经过远古吃人的野蛮阶段。如果中国只是古代有吃人之事，鲁迅大可坦然释然。但中国是至今仍然吃人，“从易牙的儿子一直吃到狼子村”，而且谁也不以为非。这才可怕。更恐怖的是：以“仁义道德”掩盖吃人心思，拒绝去除其野蛮性，并给罪恶以道德美名：恩铭的卫兵炒吃了造反者徐锡麟的心肝是“忠”，“割骨疗亲”是“孝 ”，狼子村人吃人是“善”，因其吃的是“大恶人”。这是鲁迅震惊的绝望与黑暗。这里，鲁迅的发现就超出进化论人类学，进入文化批判——“中国尚是食人民族”，是中国文明出了问题，是文明扭曲!在这个意义上的发现，就是鲁迅之所“悟”!所以才“意义重大，而知者尚了了”。若依据中国传统人论的性善性恶说和人兽之辨反对吃人，相信古已有之;依据西方人道主义或者个人主义，认识“吃人者”对被“吃”同类的精神奴役、扼杀，也并非知者了了。
依据进化理论，吃人心思与以人肉为食是野蛮人的一体两面。野蛮人吃人类似虎狼吃人，其吃人之心乃出之自然，并非“恶”，按进化论是有向上之力的。而中国人早已对自己的虎狼之心清楚了然，也就是意识已经发展到有能力区分善恶，却不思改变，就是拒绝进化，自绝向上之路。倘若止于野蛮，至多是如不肯直立行走的猴子始终是猴子，也并非“恶”。但是，中国的难题是，巧滑聪明之人发明冠冕堂皇的理由，打起善的旗号掩盖吃人，这才是“恶”，是道德堕落!高度发达的中国文化其实掩盖着、甚至是鼓励着一种野蛮。那么，中国四千年文明与国民性堕落是以道德外衣彼此造就强化。
狂人从“仁义道德”的字缝里看出“吃人”，是鲁迅的创造性之“悟”，是《狂人日记》的“象征性真实”，揭示四千年文明背后所掩盖的真实奴役关系，对人的自由意志的压制和褫夺，此与吃人无异。而明白这一点之所以需要“悟”，乃是因为这种真实，由于始终被具有话语强势的道德言辞美化而不为人所明了。例如，中国传统政治文化中，道德是政治正当性的基础，并试图以此来约束政治权力，但其实际结果却适得其反：任何既存的政治权力都因此而可以把自身的存在说成是天命，因为否则它将不会存在;而只要政治权力把自己的存在本身道德化，那么，它一切暴行都会被赋予正义。道德言辞的作用更重要在于，为人的被奴役状态、尤其是为顺从奴役亦即为顺从自身“被吃”辩护，以至于人们可以心安理得地处于这被奴役状态中。“吃人”与“被吃”由此变得绝对化,这构成了中国文化“吃人”本质的最深层结构。由作为残暴遮掩的道德言辞所塑造的那种普遍的民族文化心理，是“吃人”的真正主体。就此而言，具体的个人，没有纯粹的“吃人者”和纯粹的“被吃者”。正如没有任何人是纯粹无辜、无罪责一样，任何“吃人者”同样也是受害者。所以，狂人隐约地认识到他作为被吃者也未尝不是吃人者。
《狂人日记》的进化论人类学色彩，关乎一种外部形式。正如鲁迅谈尼采的那段话，以进化论的形式表达出来的，也是人的精神-心智问题。而《狂人日记》象征意义上的鲁迅思想，日本的人类学和国民性研究都没法提供可资借鉴与模仿的东西。因而，李冬木文引起强烈反对的，实质是“《狂人日记》从主题到形式皆诞生于借鉴与模仿”这一结论，尽管他所谓借鉴模仿不是指鲁迅之所“悟”，但易起误解。(作者单位：山东社会科学院)